儒學與平易近主關系的四種范式①
作者：何包鋼
來源：《黨政研討》2021年第1期
〔摘要〕儒學與平易近主的關系一定具有多樣性與復雜性。在學界的論戰中學者們往往運用了分歧的平易近主概念并對儒家思惟做出了分歧的解釋以支撐各自的觀點，這導致儒學與平易近主關系的見解不成防止地被狹隘化、單方面化并帶有殘缺性。過往關于儒學與平易近主關系的論戰重要集中于二者是牴觸的還是兼容的。其實，跳出這兩種較為常見的懂得框架還可摸索其他可供選擇的對儒學與平易近主關系懂得的范式。儒學與平易近主的關系有四種范式——牴觸范式、兼容范式、混雜范式、批評范式。這四種理論范式，每種范式都各有優劣，都有各自思緒和特征。
〔關鍵詞〕儒學；平易近主；牴觸范式；兼容范式；混雜范式；批評范式
〔作者簡介〕何包鋼，澳年夜利亞迪肯年夜學國際與政治學院講座傳授, 澳年夜利亞社會科學院院士，華中師范年夜學中國農村問題研討院特聘傳授，維多利亞 墨爾本 3125。
①本文最早發在英文的《中國哲學》期刊上(Baogang He, “Four Models of the Relationship between Confucianism and Democracy”, Journal of Chinese Philosophy, Vol.37, No.1, March 2010, pp.18-33)，由趙依譯為中文，作者在譯稿基礎上作了修正和增補，在此一并對譯者致謝。
引言
“儒學”這個概念絕對與單數無緣，它總是一個復數，具有分歧的傳統、文本與情勢。從帝王、精英與年夜眾來懂得儒學會有分歧的見解和側重點，顯現出多樣復雜的情況。正如儒學具有多面性，平易近主亦具有多個層面，包含不受拘束式平易近主、發展型平易近主、社會平易近主、協商平易近主、共和主義平易近主等概念。是以，儒學與平易近主的關系一定具有多樣性與復雜性。在學界的論戰中學者們往往運用了分歧的平易近主概念并對儒家思惟做出了分歧的解釋以支撐各自的觀點，〔1〕這導致儒學與平易近主關系的見解不成防止地被狹隘化、單方面化并帶有殘缺性。由此觀之，在研討之初只對儒學或平易近主進行單維度定義，難免會將一些內容消除在外，是以我們需求盡能夠討論其他的各種定義或解釋。特別是在儒學與平易近主關系的懂得中，歷史環境、文明佈景、權力關系、地緣政治等都參與到了知識瑜伽場地建構。在樹立平易近主政治的進程中，對儒學的重釋與重會議室出租組是一個永恒的話題，每一代人都會對此提出本身分歧的詮釋。
過往關于儒學與平易近主關系的論戰重要集中于二者是牴觸的還是兼容的。在這一點上，亨廷頓與福山就儒家思惟做出了分歧的評估。亨廷頓認為儒家的焦點價值無法與不受拘束平易近主完整兼容；〔2〕相反，福山提出，儒學中的考試軌制、教導理念、同等的支出分派、寬以待人的處世態度、針砭時弊的諫議傳統以及某種對同等主義尋求的傾向，不單與不受拘束平易近主契合，還在事實上促進了不受拘束平易近主的發展。〔3〕
以上兩種懂得在相當年夜的水平上受限于傳統觀念與現代意識的差異以及東東方的差異框架。本文主張跳出這兩種較為常見的懂得框架往摸索其他可供選擇的對儒學與平易近主關系懂得的范式。
此種摸索來源于現實世界。在過往十年，中國外鄉的平易近主化進程、鄉村選舉軌制的發展、維權抗爭、協商平易近主與黨內平易近主實驗和摸索，實際上構成了一種中國儒學傳統與平易近主相混雜的軌制。這種現實和變遷促使對儒學與平易近主關系進行再思慮。遺憾的是，在儒學與平易近主關系的探討上，主流觀點仍局限于牴觸和兼容這兩種范式中。上世紀90年月儒學復興, 后儒學、批評儒學以及新儒學的發展，〔4〕伴隨著與中國突起的特定佈景，〔5〕一些中國人對儒家傳統較以往加倍自負。他們思慮并批評了選舉平易近主，在對儒學與平易近主關系進行反思的同時提出了一種新的批評性的懂得范式。
一些富有創造力的中國學者超出了傳統的懂得范式并開拓出新的途徑。起首，傳統觀念中儒學與權威主義的緊密關聯被解構了。(1)Russell Fox 對作為需要權威手腕的儒家思惟作出了批評。見他的Confucian and Communitarian Responses to Liberal Democracy, The Review of Politics 59, no.3(1997), p.561-92.蔣慶從軌制與政策層面區分政治化儒學與政治儒學，前者凡是用來維護獨裁政治，后者力圖通過批評當局來尋求社會公平。〔6〕儒學的幻想化版本凡是被發掘出來以便確立儒學基礎上的品德及政治原則由此來為反思平易近主供給一種新的標準。明天我們從頭審視儒學與平易近主二者的關系有多重途徑；這樣東方不受拘束平易近主并不是評判政治體制的終極真諦或標準。從直接平易近主制和代議平易近主制到社群平易近主和協商平易近主政治，平易近主有著分歧的情勢。平易近主政治標身有待進一個步驟發展并經歷分歧文明的評鑒。在此佈景下，儒學是對極真個個人主義以及狹窄的選舉平易近主的一種均衡和校訂。儒學平易近主辦論更應對傳統與現代之間以及東方與東方之間的界線進行超出，并使儒學的傳統價值獲得恢復并與現代平易近主價值相融會。
儒學與平易近主的關系有四種范式——牴觸范式、兼容范式、混雜范式、批評范式。本文旨在討論關于儒學與平易近主關系的四種理論交流范式，并剖析每種范式的思緒和特征。人們對四種范式的選擇取決于從政者與學者對儒學的態度、對儒學焦點要素的選擇以及對儒學與平易近主概念的分歧架構。
亨廷頓及其他一些學者的觀點屬于牴觸型，認為儒學阻礙了中國平易近主進程。這種觀點強調了儒學中權威治國的趨向、等級制的特征、權力的不服等分派等消極原因。亨廷頓甚至認為，“儒學平易近主”這個概念是自相牴觸的。
相反，De Bary、Nathan、Friedman等學者采用了具有兼容性的途徑，指出對平易近主而言，儒家文明的焦點要素是積極的。〔7〕中國學者如梁漱溟、余英時、成中英以及林毓生也強調了儒家學說與不受拘束主義的相融之處。〔8〕
混雜范式處于牴觸范式和兼容范式之間，它持一種中間立場。它考核了復雜的軌制實踐與行為實踐，認為東亞的平易近主實踐總是東東方文明的混雜產物。這種范式可用來描寫在分歧層面上平易近主與儒學的混共享會議室雜之處。它提出了一個經驗上的問題，即在混雜實踐中每種文明在分歧時空下分歧比例成分各是什么？它提醒了平易近主與儒學在實踐中的復雜關系，在看似順利的平易近主與儒學要素的組合下，二者之間仍有奧妙的張力存在。這分歧于兼容范式對兩者相容性的簡單假設。
批評范式采用逆向思維并將原有邏輯顛倒過來。在牴觸范式和兼容范式中，平易近主是評判標準和終極真諦，而儒學被視為是被動的：要么為了平易近主，放棄儒學；要么為了與平易近主兼容，而改進儒學。但是，在批評范式中，其重要立場是儒學觀點而非東方視角。儒學被看作是政治標準的積極仲裁者而非被動的聽命者。從儒家觀點來看，選舉平易近主充滿缺點與瑕疵，而協商平易近主則是就當局和決策而言更可接收的情勢。需求說明的是，批評范式并不是簡單地排擠平易近主，因為它也承認并尊敬不受拘束平易近主的焦點價值，意識到儒學可以被用來修改平易近主政治的某些問題并對其提出可修補完美的建議。每種范式本身又各有其變種，是以，批評范式也有許多版本，并且與牴觸范式有著復雜的關系。以下，筆者將順次列舉每種范式的優劣。
一、牴觸范式
牴觸范式主張儒學與平易近主是牴觸的。在這種思維下，儒學被看作是農業社會的產物，它構建出一種政治上的次序以滿足農業社會和經濟條件的需求，而不受拘束平易近主被視為工業社會的上層建筑，它力圖滿足商業貿易和個人好處增長下的現代化需求。牴觸范式的理論研討者認為孔子的觀點并不克不及小樹屋與當代不受拘束主義觀念相調和。
來自孔子學說的三個焦點概念，“仁”“禮”“正人”，表白了一種正人為基礎的政治次序，即以正人為焦點、低廉甜頭復禮、實行暴政。由此，政治上的不服等被視作理所當然，品德關懷壓倒了政治競爭，和氣融洽原則否認了社會沖突的正當性。牴觸范式認為上述正人的政治次序與法治風行的平易近主次序相抵觸。在平易近主政治次序中權利是焦點，政治上的同等被視作理所當然，政治競爭不受制于品德批評，社會沖突被視作政治生涯需要的正常狀態。儒家對圣賢的強調與同等的觀念相差十萬八千里，其年夜一統觀念減弱了多元性，儒學的和諧觀念否認了社會沖突的需要性。儒家“仁”的幻想不贊同功利計算。〔9〕在儒家文明里，當局必須依照和諧的原則，這會導致對異己者的鎮壓和對所謂品德敗壞行為的打擊。儒家認為集體的好處不克不及被“君子”或個人挑戰，這對個體權利不太有利。儒學認為“權利”是國家授予，而并非人所固有，這又晦氣于個人權利在軌制上的保證。
根據儒家學說，一個政黨應當體現品德上的正確性，“正人”黨關懷品德原則和公共好處，而“君子”黨則關心其物質好處(可與Edmund Burke劃定小派系與正規黨派的見解比擬較)。這從品德上消除了政黨競爭的政治活動并有用地制止了黨爭內訌。
明天，中國共產黨不允許任何情勢的黨派斗爭。根據儒家學說，反對派系的哲學緣由在于政治家應當代表全國配合體的好處，而派系則設法犧牲廣泛好處為代價往實現其狹隘的私利。是以，儒學厭惡政治競爭，很是不信賴派系活動，這惹起了打消派系活動的考慮。東方不受拘束主義同瑜伽場地樣也考慮到了對派系活動的破壞性影響力的把持，但認為不應當依附品德或宗教所產生的動機來實現有用把持，因為這些動機在小集團派系謀取私利的兇惡意圖眼前毫無影響力。早在1787年，James Madison總結道，一種既具不受拘束主義又具平易近意代表的政體應當盡力把持派系及其引發的問題，並且把持派系的最好方式是使派系多元化，派系之間彼此牽制。不受拘束主義政治哲學進一個步驟認為應允許讓派系發展為一種公開的反對派，由此來監督當權的執政黨。〔10〕相反，儒家與法家都把統一視為最主要的東西，二者均認為多元化和政治權力競爭形成了不統一。當然，儒家的“和而分歧”的說法允許在基礎問題上分歧的范圍內有所異議并保存分歧的見解。這種觀念是在政治諫諍的傳統和佈景下產生的，崇尚品德的文人學士反對腐敗的統治者，國家設置諫官來勸諫甚至批評統治者的行為。
2003年2月韓國的東亞平易近主平易近調結果證實了牴觸范式。調查結果流露，儒學價值觀使得反對權威主義加倍困難。〔11〕東亞的歷史也證實了牴觸范式的正確性。1890年，japan(日本)樹立了議會憲政，初次議會上，各種分歧的議論違背了許多儒學的禮義。是以，Tani和Torio認為議會將在japan(日本)引進和推進具有迫害性的個人主義，他們轉而在品德上崇尚儒家文明。是以，japan(日本)議會軌制的發展在必定水平上遭到了極端文明守舊主義的限制。〔12〕在近代中國，袁世凱在1915年稱帝，應用儒家思惟克制平易近主運動。蔣介石分別在上世紀30年月至40年月的中國年夜陸和70年月的臺灣應用儒學把持平易近主化運動。韓國的政治精英應用了儒學的權威治國的趨向與集體主義中等級制的行為特征來聚會場地維護獨裁統治和禁止平易近主化進程。〔13〕
1982年2月李光耀建議新加坡教導部設立“儒家思惟”的品德教導科目，他倡導亞洲價值觀以對抗東方平易近主，牴觸范式在新加坡被進一個步驟確證。儒家對權威的尊敬被看作是不贊成反對黨運動，而新加坡的反對黨運動被解釋為是一次對現存權威破壞和互解的嘗試。人們信任，儒學作為一種高于一切的意識形態和一種品德準則，規范了政治行為并保證了紀律與忠誠，由此確保了政治次序。明天，儒家“仁”的觀念被康曉光廣泛運用于他對所謂的中國“善良的專制體制”的辯護中。〔14〕陳明倡導而支撐新權威主義。〔15〕儒學能否會克制當代中國的平易近主政治還有待進一個步驟觀察。
二、兼容范式
接收兼容范式的學者認為儒學中的一些要素是與平易近主觀念和平易近主軌制相適應的。〔16〕儒家平易近來源根基則可以用來支撐平易近主思惟中的選舉、議會、政黨等內容。處所紳士階層的傳統可以被懂得為一個自治的社區，具有必定的對當地的自治權，甚至可被看作是處所平易近主的一種原始情勢。〔17〕儒家的學堂軌制亦是一種公共論壇，知識精英在學堂里就品德、社會以及政治問題進行探討和辯論，這種軌制可被轉變成現代社會的政治協商。
還有其他儒家政治體制可被轉變成支撐平易近主政治的發展。儒家文人學士針砭時弊的傳統借使倘使可被賦予真實的政治意義，則可被轉變成一種正式的現代意義的反對氣力。儒家禮制可相當不難地轉化為一種政治法式。儒家兼容并包的思惟可以促進不受拘束主義的包涵性。正如Daniel Bell指出，〔18〕儒家紳士傳統可以從頭塑造為一種具有平易近主張義的賢士院。儒家的諫議機制可被轉變成一種現代權力檢察系統。這些儒家思惟及其軌制均與不受拘束平易近主相適應。
儒家思惟和不受拘束主義都承認并且尊敬自我與尊嚴。“仁”作為一種愛的情勢和心的本質，是每一個個體內在固有的。假如“仁”發揮其感化，它將反對苛政并且支撐平易近主政治。“仁”關注個體及個體在品德價值上的同等性。“仁”可以作為人權的理論基礎。〔19〕正如japan(日本)學者Itagaki根據新儒學的理論來論證不受拘束。〔20〕
De Bary認為儒家傳統中包容了個人主義與不受拘束主義要素，〔21〕Nathan提出，個人的品德自治、絕對的合適正義的統治者、當局對國民福利的責任、通俗平易近眾對國家命運的責任等有著傳統基礎的中國價值觀，一切這些都可與熊彼特式(Schumpeterian)的平易近主觀念相適應。〔22〕中國強調通過公務員考試等方式來選拔當局的行政機構人員，強調對不公平政策表現抗議的職責以及對愚蠢當局的反對權，并強調其對一切宗教崇奉的開放原則以及對宗教的處所權限，一切這些說明中國已經充滿了對平易近主化有利的傳統傾向。〔23〕從儒家境德原則中尋找公平公正是尋求平易近主政治的重要原則。平易近主政治被看作是平易近享的公平事業，而權力的獲得必須有利于社會公平。
儒家的考試軌制可以被發展成為一種人們同等獲得進進公職機會的軌制，同時也可以成為確保英才治理的途徑。儒家思惟允許通過公開的考試軌制使人們能獲得政治位置的均等機會。
對于儒學與平易近主兼容的問題，有兩種分歧的比方。一種是相對主觀的見解，即把儒學與平易近主兼容的問題當作好像兩種顏色能否婚配。顏色能否婚配的問題遭到個體偏好差異的影響。交流下面關于兼容性的論述內容年夜多屬于此類。人們可以輕而易舉地確認儒家思惟中存在與不受拘束或社會契約類似的內容，從而提出平易近主政治有其儒學淵源。但是，根據牴觸范型的觀點，這種顏色婚配方式疏忽了整體結構的沖突。儒家傳統的平易近本思惟確實包括了一些平易近主政治的要素。但是，平易近本思惟缺少諸如選舉制和政黨軌制等平易近主政治的軌制和手腕往表達平易近眾的呼聲。平易近本思惟僅僅是對平易近眾福利與平安的考慮，并非由平易近眾參與決策。正如梁啟超曾經所言：“我們的祖先了解國民的意愿應當被尊敬，但他們并未深刻研討實現這一幻想的途徑。”〔24〕這顯示出儒家思惟在適應平易近主政治軌制上的局限性。
另一種比方較為客觀，并著眼于軌制層面。它把儒瑜伽場地學與平易近主兼容的問題看出是這樣一個問題：一把鑰匙和一把鎖能否可以婚配？或許說一把儒學的“鑰匙”可否能打開平易近主這把“鎖”？應當說儒家軌制較儒家思惟而言更難與平易近主兼容。儒家思惟中值得確定的不受拘束思惟已被說起并強調，可是儒家傳統缺少軌制化的不受拘束。換言之，不受拘束平易近主與儒學兩者在軌制層面存在更多的牴觸與張力。
讓我們繼續應用“鑰匙”和“鎖”這一比方，要使儒學與平易近主在軌制上融會，有兩種途徑能夠解決這一窘境，要么換一把“鎖”，要么鍛造一把新的“鑰匙”。換“鑰匙”的這種考慮導致了以下對儒學轉型的討論。
至多有三種原因可解釋儒學與平易近主之間具交流有明顯的兼容性。起首，儒學社會已經開始進行轉型。現今，韓國超過40%的生齒是基督徒，他們未必都是儒學的繼承者。而在韓國奉行平易近主進程的不受拘束主義知識分子都曾在東方接收教導。
其次，儒學已經退位，已經從國家政治意識形態中退卻下來。當代儒學在japan(日本)、韓國可以與平易近主戰爭共處的緣由之一是儒學已經不是一種公共的國家性質的指導原則，已從政治生涯中撤出。在上個世紀80年月的噴鼻港和臺灣地區發展了儒家的心學即證明了儒學已經變成私家生涯中的一個學說。當儒學的焦點價值隱退，儒家的倫理品德和習俗確實幫助了平易近主軌制的樹立。這樣，儒學與平易近主并未直接沖突，儒學的轉型朝著平易近主政治的標的目的融會。儒學對平易近主構成的障礙相對于伊斯蘭教較少，這是由于前者從政治中撤出，而后者依然在政治機構中飾演了主要腳色。
第三，中間與邊緣的關系開始起感化。相對于中國土生土長的儒學來說，韓國與japan(日本)的邊緣儒學更不難適應與接收文明上與政治上的轉變。這是由于在韓國和japan(日本)，儒學可以更為輕易地被放棄或修正。儒學開初是從中國引進韓國和japan(日本)的，是以這種廢棄并不觸及平易近族驕傲感的問題。是以，在東亞國家和地區中韓國最早廢棄儒家考試軌制并帶頭整合不受拘束主義與儒學。japan(日本)能輕易地從東方引進平易近主軌制，也正因為儒學的一些要素能夠被毫無罪惡感地敏捷廢棄。有japan(日本)學者甚至認為japan(日本)從來沒有被儒化過，japan(日本)一向保存其神教傳統。有別于韓國與japan(日本)的邊緣儒學，對于中國的正統儒學而言，適應平易近主軌制則加倍困難和緩慢。儒學本身的文明傳承依然是中國文明重構中的一個嚴重責任。
三、混雜范式
單憑儒學或許平易近主似乎都不克不及為中國所面臨的復雜問題供給一個令人滿意的解答。或許在一種混雜型政體中結合儒學與平易近主中較好的方面能尋找到解決辦法，這樣便于在維護穩定的同時均衡權力和不受拘束，并且有用地應對現代的復雜性。近代以來，中國一向在盡力地結合儒學與平易近主的價值觀與軌制。〔25〕孫中山根據東方三權分立的思惟，同時接收了必定的儒學傳統，提出了五權分立的主張，增添了考試院與監察院。考試院對國家的行政系統負責，監察院作為國家最高的監督部門行使彈劾、責問、審計的權力。2017年蒙古修憲過程中，蒙古學者還倡導學習孫中山的思惟，增添監察院。上世紀20年月至40年月，梁漱溟試圖在鄉村重建的規劃中結合平易近主政治，并倡導新儒學的平易近主形式。他的新儒學平易近主形式的特點在于，它將東方的權利與不受拘束觀念與中國對責任和倫理教導的強調聯合起來，又將東方少數服從多數的原則與中國品德的公道性原則相結合，同時批評了東方的個人主義，并且倡導社群主義。〔26〕與此類似的，在japan(日本)，Itagaki創造了“愛國者”和“公眾”等術語以修改儒家對毫無私欲的公共服務的幻想，以便反對并把持謀取部分好處的利己主義。〔27〕
在中國鄉村選舉中也可看到混雜范式的某種實踐和原因。通過鄉村選舉實踐，中國將現代的“選舉”原則(即選拔有德性的官員)落實于選舉軌制。投票選舉被視為選拔出好領導或許是有品德有才能的人的方法。比擬之下，不受拘束主義對投票選舉的解釋著重強調它是一種通過周期性選舉測驗制約行政人員任期的治理手腕，而布衣主義的解釋則強調投票選舉是國民直接參與法令制訂的手腕。〔28〕
混雜范式也體現在中國處所協商平易近主實踐。在過往十幾年中，中國的發展大批運用和綜合了儒家紳士議事傳統與東方協商平易近主的理論以及審議性平易近意調查的社會科學方式。〔29〕以浙江省溫嶺市為例，自1996年至2000年，共計召開了超過1190次的鄉村協商會議，190次城鎮協商會議，150次當局機構、學校及商業部門的協商會議。尤其是溫嶺市的澤國鎮自2005年至2009年召開了一系列公開的協商會議，應用審議性平易近調的方式，調查結果被直接運用于鄉鎮預算的制訂。〔30〕這些會議被稱作“懇談”，意為“懇切地傾心交談”，帶有強烈的儒學的處所特點。推動平易近主懇舞蹈教室談的溫嶺市委宣傳部，同時也鼎力推動對儒學的學習和宣傳。溫嶺具有濃厚的紳士議事傳統。在這種混雜式的實踐中，東方的協商平易近主辦論與中國的儒學都做出了特有的貢獻。這種處所協商平易近主政治的實踐并非純粹是中國的外鄉現象，也不僅僅是東方影響下的結果，而是一種混雜實踐的結果。
四、批評范式
批評范式反對在市場經濟佈景下出現的品德準繩的退步，尤其反對對公益事業關心水平的退步。與牴觸范式中白魯恂(Lucian Pye)將儒家境德視為實現平易近主軌制障礙的觀點相反，新儒學和批評儒學試圖回歸經典儒學的品德原則，尋找一種新型的品德政治以進步平易近主生涯的質量。儒家的政管理想拒絕做政治買賣教學場地，并試圖糾正個人主義極端荒淫的行為，從而尋求完善的品德生涯。〔31〕
康曉光和蔣慶發表了關于不受拘束平易近主的評論文章，他們是當代中國儒學新學派的代表。康曉光質疑了選舉平易近主的有用性與符合法規性，倡導應當為表達平易近意而設立儒家當局機構。〔32〕蔣慶拒絕把平易近眾的意愿作為政治活動正當性的獨一來源，尋求“樹立在超驗的”和“年夜一統”下的正當性。〔33〕他們的評論以儒學為中間并非常尖銳，但未能解決現代社會對具有符合法規性軌制情勢的需求，又對選舉軌制持一味的否認態度，因此有所缺點。他們并沒有解決在當當代界中回歸儒學的烏托邦能否可行的問題。為了尋找一種更為完善的混雜型政體，我們有需要就儒學對不受拘束平易近主哲學基礎的評論做一番討論。
1.儒學對利己主義權利理論的批評
儒學的確包容有權利的思惟。互利互惠的思惟恰好暗示著權利的存在。孟子思惟里蒼生對抗的權利與洛克的“反動”概念類似。擁有符合法規好處的群體有權使其訴求被傾聽，并促進輿論的構成。這種權利并非基于“天然法則”，而是基于儒家“當一切相關各方均被詢問，其差異性獲得公道化安頓時，廣泛的輿論才得以構成”的社群主義。〔34〕
De Bary強調，儒家還有一個很好的不受拘束主義傳統。“學而為己”、“發現自我”或許“尋找內心的前途”以及“承擔個人責任”是表達“儒家不受拘束主義”的一些焦點概念。〔35〕儒學不受拘束的概念是積極不受拘束，并不用極不受拘束。圣人是擁有最高不受拘束或內心絕對不受拘束的幻想化身，他將品德的自立權與幸福戰爭靜關聯在一路。與法國和德國類似，中國具有豐富的積極不受拘束傳統，可是他們缺乏英國人那種消極不受拘束的傳統。(2)假如Isaiah Berlin關于消極不受拘束的觀點是對的話，那么儒學關于積極不受拘束的觀點具有很年夜的弱點。人們可以運用儒家積極不受拘束的概念發起對利己主義權利理論的批評。
第一種批評針對基于權利的個人主義。根據儒家思惟，個人具有社會性并對社區和社會承擔責任。個人主義嚴重傾向于權利，不強調義務，由此引發了一個嚴重的問題。例如，一個人擁有公有財產的權利、酗酒的權利，甚至在家中看色情文學的權利，可疏忽了對別人的責任。例如東帝汶的自立權就是一種只強調權利，忽視保護別人的責任的單薄原則。相反，康德式的義務構建了一個支撐別人權利的品德基準。國際特赦組織恰是促進了一種保護人權的義務實踐。
第二，儒學可批評那種權利先于品德的優先權。儒學強調以“仁”為主，而非權利。〔36〕根據陳祖偉(Joseph Chan)的觀點，權利應被視為一種輔助的東西：當美德不再風行，或許人與人之間的關系被徹底摧毀的時候，權利則是一種候補的輔助機制。〔37〕權利應當促進“仁”的發展。正如Hsieh提出：“不論你要何種不受拘束，你不應當觸犯不受拘束選擇善行的品德原則。”〔38〕儒家“仁”和權利的綜合私密空間能夠促進人權事業的發展。
第三，利己主義的權利理論包括著有權犯錯的觀念。Jeremy Waldron清楚地表達了這一點：P擁有做錯事的品德上的權利，P做A事的行為在品德上是錯誤的，可是任何一個人干預P做A事的行為在品德上也都是錯誤的。〔39〕當然，沃爾德倫也提出，品德上也允許任何人干預P做A事。儒學對于有權犯錯的批評基于其品德先于權利的觀念。儒家全國為公的幻想使次序和權威成為需要瑜伽教室，并且這也替家長制權威進行了辯護。社群的存在與發展相對教學場地于強調有權犯錯的個人主義而言具有優先權。有權犯錯的權利觀的問題在于，它強調權利本身，而不強調工作自己的長短對錯。
2.儒學對不受拘束主義中立立場的批評
在當代不受拘束主義社會中，個體遭到嚴肅認真的對待，個人性德成為了原則。當局無權對個人強加任何特別的品德觀。當品德世界以個人主義為基礎，則不成防止地帶來品德的多元化、缺少品德的統一性。個人主義的權利導致了品德生涯的多樣性、零碎性和功利性。由此，不受拘束主義發展了一種中立立場的觀念，即在現代不受拘束主義社會中，當局無權強加品德行為。當局應持客觀中立的態度，蔣慶批評平易近主，認為它缺少一種品德標尺。平易近主政治中“國民”的概念以忽視個體責任的社會契約為基礎。〔40〕
相反，在古希臘和現代中國，品德上的行為與責任息息相關，個人的品德與政治的品德緊密相連。在希臘社會，支撐戰爭的那些人有義務參軍。可是，現代生涯家教中，品德上的語言與品德上的責任相分離。例如，那些在品德領域支撐東帝汶獨立的人并沒有參加軍事行動的品德義務，盡管他們會采取某些抗爭行動。也許有人會說，沒有品德行為的品德聲明就不算是聲明，而僅僅是空談。
假如我們僅僅談論個人權利以及若何愛本身，那么最基礎沒有任何品德可言。基于權利的品德不承認美德自己及其對美德的尋求。權利只是個人達到其人生目標的一種手腕(并非目標)。品德在我們幫助別人時具有興趣義，當我們做出某種犧牲時加倍具有興趣義。品德總是向外指向別人，諸如家庭、當地的社區、國家以及全世界。指向個人自己的自愛或自我主義最基礎不是品德(當然，許多個人主義思惟家也稱其為品德)。盡管束度上對個人權利的保護就其對同等觀念的認可而言具有一種品德暗示，但個人權利的實現自己與品德并無關系。
作為一種本質的品德原則與品德公道性，儒學中的公正觀念強烈批評了市場主導型社會、資本主義道理及極真個個人主義。它反對東西性的感性觀念。根據儒家學說，假如公平品德原則獲得了滿足，那么政治社會或社區也將是公平的。一個公平公道的儒家社會的幻想是知識主導型社會，此中品德與知識在社會位置中為優，權勢次之，錢財再次之的社會順序。社會分派、社會服務受制于知識和品德。儒家社會相對于金錢主導型社會而言是一個更為公平公道的社會，由于知識不克不及被繼承，是以知識主導型社會可以減少由財富的不服等分派所導致的活著世代代中惹起并減輕的不公正。權力主導型社會與金錢主導型社會均分歧理。儒學可以限制資本的氣力，并為支撐窮人及弱勢群聚會場地體對資源進行再分派，同時規范營利活動。
儒家的理論與實踐為不受拘束主義供給了一種強無力的、在多個方面獨一無二的、社群主義的責任，而不是使人文主義原則從最基礎上毫無價值。〔41〕在強調文明配合體、共和主義精力、平易近主情勢多樣化的價值上，儒學與東方的社群主義或共和主義思惟相通。在儒家觀點中，國家并不是實現階級好處或群體好處的東西，國家體現整個配合體的好處。政治家有其品德義務：他們為共和而生。這與君權神授構成對比，君權神授維護上天為平易近選出的統治者，法家對其的解釋是：統治者的絕對權力是防止人們相互殘殺的狀況所必須的，馬克思主義對其的解釋則是國家是階級斗爭的東西。
根據儒家思惟，政治是實現品德或滿足品德原則的一種手腕。儒家政治所研討的是若何為當局選出正派且有才能的人才，有品德的人應當治理政治。在儒學傳統下，國家樹立在家族或擴年夜化的家族之上，先要齊家，才幹治國。齊家的品德原則是孝道，治國的品德原則則是忠誠。現今，同等的原則可應用于家和國。
儒學認為政治是晉陞品德的東西，而不是用來為個人好處代言的。“放于利而行，多怨”，“正人喻于義，君子喻于利”，“朝聞道，夕逝世可矣”。政治被視作人能夠超出自我的場所。孔子在答覆季康子問政時答道：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”政治意味著不良的政治應當在品德原則的指導下被修改，從而構成一個良序社會。平易近主被視為實現和進步品德生涯的東西，同時也是促進統治者與平易近眾之間交通溝通的手腕。
儒學拒絕國家中立立場的觀念。在不受拘束主義理論里，國家并沒有對個人強加某種特別的品德原則的權力。亞洲國家挑戰了國家中立立場的觀念，在亞洲國家中，對傑出生涯的大批考慮是一項品德議題，公正公平則是若何組織社會的原則。儒學允許并證明了國家參與與安排個人性德生涯的正當性。東亞強加品德教導是有其事理的。政治軌制應該促使人們擁有更好的品德生涯。儒學強調了國家在促進國民品德生涯上的教導任務。國家在知識分子的協助下應發揮其供給品德榜樣的感化。新加坡教導部為儒家境德準則編寫了教材。中國浙江省出臺了一條懲罰在別人性命遭遇危險時不愿給予幫助的人的法則。在中國，政治趨向于在年夜眾傳媒中樹立品德典范，例如國家若何幫助從業人員通過本身的盡力找到任務，而較少說起掉業率。品德施政也許會進步政治的質量，但這么做也能夠壓縮政治的談判才能，并由此克制消極不受拘束主義。
在基于權利的品德框架下，人并沒有依照義務的方法行事。正如陳祖偉(Joseph Chan)所主張，權利既不構成人類的美德，也不構成有德性的關系。政黨在一種安康、親密的關系中，應最好忽視權利而聚焦于彼此關愛的規則。即便在某一關系里存在一些問題，最好的修復辦法依然是喚醒一起配合伙伴關于彼此關懷的承諾，而不是徵引權利。〔42〕
同等主義幻想與主張國家的干預之間存在某種關系。假如國家的職能是減少地區和地區之間的不服等分派并幫助貧困地區，國家有權對資源進行再分派以幫助窮困地區。在全球化的時代下，儒家人文主義應當蘊含彼此關愛的品德祈愿，它一方面關照了疏遠的鄰國，一方面又促進了生態友愛的世界觀的構成與發展。〔43〕
3.儒家平易近主政治的藍圖
噴鼻港的新儒家學者牟宗三發明了“自生的平易近主”學說。根據牟宗三的觀點，“仁”并不直接請求圣人或政治家，而是要起首通過憲法使其本身軌制化。這是新儒學運用其內在邏輯促進平易近主的一種間接方法。(3)牟宗三.邪道與治道〔M〕.臺北：學生書局，1974.Lin Anwei批評牟宗三沒有說明平易近主是若何在儒學以外發展。見Makeham, Lost Soul, p.179.陳素芬(Tan Sor-hoon)將孔子與杜威這兩位相距超過2500年的偉年夜哲學家融會在一路，將杜威的平易近治當局、國民參與、配合探討等思惟注進儒學。陳素芬幻想的儒家社群平易近主是一個“各個成員貢獻、參與并根據其才能和需求獲得收益的和諧配合體”。〔44〕Daniel Bell也提出了一種以士年夜夫為主與根據選拔考試篩選出的學者組成的議事機構為特點的現代儒家教家平易近主。〔45〕陳中英歸納綜合出了儒家的平易近主化辦法，即通過平易近享實現平易近主化，此中平易近眾自愿因國家滿足其目標和需求而被統治；并且儒家關于德性的哲學被視作“具有雙向性的平易近主化的動力：德性構成權力，權力促進德性”。〔46〕
現今，中國外鄉的平易近主化需求具有批評性的儒家境德來牽制極真個個人主義。明天，中國處所當局試圖運用諸如聽證會和協商等平易近主手腕解決處所性爭議問題。時常會有一些個人運用權利語言請求高額的補償，并且拒絕做出貢獻。這導致了一些公共工程的延期，甚至形成了處于萌芽階段的平易近主軌制的寸步難行。在這個佈景下，儒家境德被用來與利己主義做斗爭，進步平易近主生涯的質量，并在個人與集體、權利與義務之間調和調和。有需要在對不受拘束的需乞降對社群的需求之間尋找到一個適當并且穩定的均衡。儒學在這一點上能供給良多有啟發的思惟資源。
總結
上述四種范式中每一種范式提醒了儒學與平易近主之間的一種特別關系。強調一種范式而疏忽其他范式將導致單方面的觀點。從經驗上來說，東亞晚期的平易近主進程中，牴觸范式較兼容范式準確得多。但是，牴觸范式夸年夜了儒學的消極面并忽視了儒學與平易近主的兼容面，是以疏忽了儒學為平易近主進程能夠做出的貢獻，它同時掩蔽了混雜范式的遠景。
兼容范式有其優勢：它帶領我們著眼于儒學中支撐平易近主事業的豐富思惟資源，并幫助我們創造儒學的建設性轉型。但是，它能夠在這個過程中“誤解”東方的平易近主思惟以及中國的外鄉思惟。當兼容范式贊美儒學與平易近主概況上的分歧性時，它將平易近主作為最終目個人空間標的假設視作理所當然，儒家文明最終將聚合于東方平易近主當中。
混雜范式在檢討現實世界中的混雜性實踐中超出了牴觸范式和兼容范式。它捕獲并反射出了復雜的現實。可是它又缺少對混雜范式中占安排位置要素的明確以及對分歧要素在現實中是若何運作方法的了了。是以我們必須進一個步驟研討混雜范式。
批評范式超出了牴觸范式與兼容范式。它供給了一種新鮮的視域并扭轉了對儒學對平易近主的消極感化與主要感化的傳統見解。它也重建了儒家平易近主政治。不過，現實世界中儒家平易近主政管理想藍圖的實際構建要復雜得多。它能夠帶來一種新的危險，即對于批評范式的過分簡單化懂得能夠使其被運用于適應權威國家的偏好。這種情況的發生將進一個步驟確實牴觸范式的正確性。批評范式將在實踐中若何展開仍有待觀察。它能否會發展成為改革的軌制取決于中國知識分子的現實盡力。他們不應當僅僅談論抽象的儒家平易近主辦論，而應當努力于諸如儒學傳統與審議性平易近意調查方式相結合的一系列社會實驗。對批評范式的最終檢驗是其可否支撐中國真正的平易近主進程及其可否勝利地解決東方平易近主實踐中的問題，并發揮糾偏效能。
四種范式在平易近主化進程中飾演了分歧腳色。牴觸范式的功用在于它強調了儒學與平易近主之間的張力，這導致了對儒學的拋棄和對平易近主政治最基礎底線的捍衛。其優點是在無妥協和非掉真的情況著落實東方平易近主思惟和軌制。在兼容范式中，儒學的貢獻獲得了強調，并嘗試在儒家傳統中尋找樸素的平易近主觀念。批評范式飾演了雙重且紛歧小樹屋致的腳色：它一方面發展并促進了一個幻想型的儒家平易近主政治，另一方面它能夠被狹窄的平易近族主義所應用，而克制平易近主的發展。混雜范式以融會儒學與平易近主的分歧要素從而創設出某種適應國情的軌制為目標。在這種范式下，參與者經常根據國情或處所知識設計并完美某種平易近主軌制，使講座場地之具體化和軌制化。這是最富創造力的途徑。
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